一个爱国者的启示

　　李冬君

　　屈原是爱国的，可他那时代并无所谓“爱国主义”。

　　如果用了“爱国主义”的尺子来量，他那时代没几个爱国者。

　　屈原当然可以算是一个正宗的“爱国主义”者，可与他同时代的那些人，不光苏秦、张仪之流朝秦暮楚，就连惠施和孟子，也都算不上“爱国主义”者。

　　个体大于国体

　　那个喜欢与庄子抬杠的相对主义的惠施就别提了。

　　连一向号称“舍生取义”的孟子，也不能算个“爱国主义”者。

　　所谓“舍生取义”，那是个人的情操和选择，与国家何干？国家可爱与否，在孟子看来，要看它义与不义，义则爱之，不义则弃之，国家没什么了不起。

　　国家并不天然的代表正义，却应该代表正义，这是儒家一贯的立场，也是孟子的基本态度。“义”是一种价值观，这价值观里有人权吗？那要看怎么说。

　　从法理上说，那种“权利”意味的人权是没有的，但伦理上的人权，那种属于道德范畴的所谓“大丈夫”精神之类的，则与生俱来，或为自励，或为互勉。还停留在自己的精神状态，未能从外部获得“权利”的属性，而被社会与国家所确认。

　　孟子的可爱在于，他愿舍生取义，却不肯舍身为国，如国家行仁政，那就是“义”，他舍生而取之，如国家不行仁政，即为不义，他马上就会掉头而去。

　　孟子在齐国，向齐威王讲仁政学说，王不听，却馈赠他百镒黄金，他不受，弟子不解。他说：齐不用我，却馈赠于我，这是贿赂，君子能被贿赂吗？

　　他被养尊处优，却难免忧在心头。还记得那位“教子”的孟母吧，她见儿子面有忧色，就问儿有什么担忧，孟子禀告老母：君子行道，不贪荣禄，我与齐王道不同，想走啊，可母已年迈，所以忧。母亲说：儿呀，按你的想法去做吧，我们妇人有“三从”之礼，在家从父，出嫁从夫，夫死从子，儿已成人，而我已老，你行你的义，我行我的礼，儿呀，你不要为我忧虑，我跟着你，无论到哪里去。这伟大的一“从”，千古谁懂？孟子的大丈夫精神，少不了孟母这一“从”。听说宋国要行仁政，他带了母亲，立马就去了。

　　孟子想在宋国行王道，期望宋君偃能“成王”，故称其为“宋王”。他认为，只要宋君行王道，称王就名正言顺了。他常说，先王都是从小国做起的，只要行王道，就不仅能做大，还能得天下。王道不是空头支票，而是应该投资到位的仁政主张，例如，行什一税、去关市之征等，这些都是仁政措施，行之，就能得民心，得民心者得天下！

　　宋君偃跟他商量，说什一税和去关市之征，眼下都不能全面实行，可不可以先一点点减轻，以待来年条件完全成熟了，再来实行，好吗？孟子说，错了就要立即改正，为什么要等待来年？这就好比有人每天都要抢邻人的鸡，有人告诉他说，这不是君子之道，他跟人商量，我从现在起减少，每月抢一只鸡，给我一些时间，让我一点点改正过来，这样行吗？如果已经知道了自己做得不对，那就应该马上改正，为什么还要等待来年呢？

　　孟子又往滕国去，滕文公问他如何治理国家，他说：民事不可缓。人民最需要什么？他说：恒产！有恒产，人民才有恒心，无恒产，人民哪还有恒心？

　　人民没有恒心，就什么都敢做，连犯罪都不当一回事，到那时，再用刑罚来对付，就“民不畏死，奈何以死惧之”，就要起来“诛一夫”，“吾与汝偕亡”了。

　　所以，仁义之君，要有节制，取利于民，要让人民先有积累。这就要行什一税，将国民收入分成十份，让人民留下九份，国家拿一份，这样，人民才会有恒产。

　　恒产，类似于我们今天的“物权”，但不包括土地所有权在内，因为“普天之下，莫非王土”，尽管如此，国家还是要允许人民有自己独立的财产所有权。

　　人民有了恒产，就会有恒心，恒产是物权，恒心呢？当然就是仁义。“为富不仁”，是针对君主说的，君主为富，人民就会贫穷，君主为仁，人民就会富起来。

　　为仁，就是行仁政，“行仁政必自经界始”，所谓“经界”，就是划分地产，实行井田制，一“井”为九百亩，中间一百亩为公田，由八家助耕，《诗·小雅·大田》云“雨我公田，遂及我私”，让拥有私有权的“我私”，在助耕中萌芽公民意识。

　　富而教之，有井田，还要有学校，不仅要在助耕的生产方式中自发的形成公民意识，还要在学校里学习做公民。这样的公民，就是《周礼》中具有国家观念为国家服务的人，但还不是民主制下拥有国家权利的自由的个体，虽然它们都基于“我私”。

　　孟子对学生说，五百年必有王者兴，从周武王到如今，已经有七百年了，这人也该问世了。他是谁呢？环顾当今之世，那就是我啊！老天不想平治天下也就罢了，如欲平治天下，除了我，还能有谁呢？他这样一想，就感到自己责任重大。

　　就这样，他跑了一国又一国，也不知他爱哪一国，我们只知道他爱自己的主张胜过爱任何一个国家，因为，当时任何一个国家都没有他的理想大。若用现代“爱国主义”的标准来衡量，作为“爱国者”，他实在不咋样。须知那些国家，每一国都以很高的待遇待他，可他还是用自己的理想否定了那些国家，甚至没为那些国家留下几句好话。

　　个体大于国体，他把自己的个体人格放得好大，“万物皆备于我”，“上下与天地同流”，“五百年出一个”，如此之大的个体人格，试问，哪个国家放得下？

　　独立人格的理想国

　　可屈原就不同了，他这一生只能待在一个国家。

　　有人劝他出国，他不去，被自己的国家流放了，他毋宁死。

　　而那个流放了他的国家，竟然就是他深爱着的祖国——楚国。

　　孟子是他的长辈，却不是他的榜样，我们不好说他与孟子的差异是代沟造成的，而应该说，屈原是他那个时代的另类，而孟子则可以说是时代风气的代表。

　　那个时代的人并不怕死，他们可以死于仁义、侠义、忠义、信义，却没有义务为国而死，只有当他们认为国家正义时，他们才会为国而死，实质上还是因为义。

　　第一个为国而死的，便是屈原。他不问国家义与不义，当他的国家不需要他时，当他在自己的国家里成为了人民公敌时，他就深入自我的根柢，发《天问》矣。

　　视死如归，他有点像苏格拉底，苏格拉底本可以不死，但还是选择了死，如果选择了流放，那就是怕死，那就是逃避法律，法律条文可能不合理，但法律本身是绝对的，既然法律已经判了死，那就在法的绝对理念中死去，以死来确认法的精神。

　　屈原亦如此，他被流放了，但还可以像孔子那样周游列国去，道之不行，还能乘桴浮于海。最起码，他还可以像同时代的张仪和孟子那样，去做个策士和义士，可这些都为他所不取。他不知道在他之前，与孔子差不多同时，西方有个古希腊，古希腊里有个苏格拉底，这位苏格拉底也曾像他那样面临着生和死的选择，也像他那样选择了死。

　　孔子说过“杀身成仁”，那是从行动上说的，不是从思想上说的，他在思想上以“未知生，焉知死”来逃避死，而屈原则要从思想上对“死”探讨个究竟，为此，便天然的趋于苏格拉底而非孔子。不同的是，苏格拉底是理性的，而屈原是诗性的，我们知道，苏格拉底在理想国里驱逐了荷马史诗，但他不会驱逐屈原，因为屈原和他一样，以诗意营造的不是非伦理超道德无是非的神的世界，而是以美德为基础使人诗意栖居的理想国。

　　理想国不来自任何一个现实的国度，而来自个体人格，苏格拉底的理性人格，屈原的诗性人格，都向我们开放了理想国的花朵，他们都将花朵献给了自己的祖国。

　　然而儒家文化力图塑造“忠君爱国”的楷模，屈原的诗性花朵因此而失其本色，在“忠君爱国”的模子里，他丧失了自我，也失去了以自我为根柢的理想国。

　　我们读屈原的诗，最强烈的感受，便是他的自我意识，即便在《天问》里，我们也能感受到他那形而上的个体存在及其弥漫全诗无往弗盖的自我意识，一开篇，他就问向宇宙“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之”？然后，从神话一直问到历史。

　　《天问》一句一问，充满了怀疑口吻，一问天，天就变得不确定了，历史经他一问，也显得荒谬绝伦。历史从治水开始，他首先问向民众：鲧治洪水，谁都知道他不胜任，可为什么不考察一下，就托付于他？这样的民众靠得住吗？接下来，他就怀疑天帝了，继续问道：鲧顺从民意，一心要把洪水治好，这本来是好事，天帝为什么还要处死他？天帝这样做公平吗？鲧的尸体，被遗弃在羽山上，三年都不腐烂，就如同活着，这可能吗？还有更稀奇的，从剖开的尸体里面居然跑出生龙活虎的禹来，怎么会有如此奇怪的事情？

　　这样一问，连禹的来源都成问题，历史从何谈起？民众、天帝、圣人，这些历史的前提都被他怀疑。历史，从鲧那一桩冤案开始，一直到他本人为止。结尾处，他责问楚王，老是打仗，立国怎能久长？最后一问：为什么弑君自立，还要褒奖忠义？

　　在《天问》里，他的自我还是隐性的；到了《离骚》，自我就以“美人”的姿态走来。他上天下地，跑到神话和历史里去追求，“美人”成为了神与人的主体。

　　一篇《离骚》，一会儿神话，一会儿历史，一会儿现实。这一切，统统围绕着他的自我意识——“美人”，而旋转起来。他是那么美好，既怀内美，又重以修能，不光大地之鲜花、香草成为他的佩饰，连天上的日月星辰也成了他的跟随，云蒸霞蔚只是他风采的一部分，高山流水是大地为他的美而摆设，还有神，也都情愿被他的美驱使。

　　其美经天纬地，可神女另有欢喜，他无限风光而来，黯然离去。他从现实回到历史和神话，历史难以安身，神话又焉能立命？没有美政的现实，他待不下去；没有美德的历史，他不想去；没有美人的神话，他去了也没有知己。他不仅唯美，还求完美。

　　因此，他只有一个地方去：“吾将从彭咸之所居”。彭咸在历史上无名，连“殷贤大夫”一说，也被人怀疑。可他对于屈原是如此重要，其重要性甚至超越了生死，唯有“美人”堪比。有人说，屈原以“美人”喻君主，大家都跟着这么说，从古说到今，将一个伟大的形而上学诗人，说到忠君的“美人、香草”里去了。当然，他曾用“美人”的标准期望于君，期望君能行“美政”，做“美人”，可现实令他失望，他那不成器的“美人”之君楚怀王，竟然为了贪图一块不属于自己的土地，而被囚死于他乡，还有什么比这更荒唐？

　　有啊，还有他的儿子，号称顷襄王，比老子更荒唐！本来前车之覆，后车之鉴，可儿子不以为鉴，宁愿重复。荒唐之中尤为荒唐，是这父子俩，都将他流放，放逐了他的“美人”理想，令他由失望而绝望，一度彷徨。他的“美人”理想并非后世“致君尧舜上”，尧舜虽有美德，可那毕竟都是些传说，作为历史的尺度，多少还有些靠不住。

　　例如，他在《天问》就问舜：年纪那么大了，为什么还不成家？又责问尧：为何不经人家同意，就将二女嫁过去，这样做岂非太冒失？他用“美人”的标准，一问再问，以不穷之问，把历史问得满目疮痍，用一句流行话语，那就是，他居然颠覆了历史。

　　看来，那美人不是现世君，亦非历史王，而是关于人的绝对理念和普世理想，人之所有好的德行，统合于美，而为“美德”，能具此“美德”者，即为“美人”，由“美人”发而为政，那就是“美政”了。而现世之“美人”，唯他一人而已，历史上则有彭咸。其自我意识——美，不光是绝对理念的感性显现，还是普世理想的个体化形式。他的个体人格一出场，就带来花草芬芳，还有日月放光，不仅风云际会，还有龙凤呈祥。

　　众神皆为“美人”开路，可美感女神却不买账，理念美人与美感女神不一样，后者可以没有美德而风流乖张，前者却要矗立在美德的基础上。荷马史诗里，人所有的道德缺陷——假、恶、丑神都有，而且犹有过之。屈原在神话里也发现，神亦淫乱。

　　道德方面，东西方的神都靠不住。他走出神话，走向道德哲学，以彭咸为先行者。彭咸以一死捍卫道德，屈原追随他，带了哲学，那是关于存在与本体、宇宙与始基以及与美的理念相关的诗化哲学。彭咸一死，基于道德，屈原投水，投入了哲学。

　　哲人说，万物源于水又复归于水，那水里可有他的自我和理想国？

　　以人格再造国格

　　福泽渝吉在《文明论概略》里，发现孔子缺乏“爱国主义”。

　　他说，孔子把自己的政治主张，看得高于父母之邦，这才去周游列国。他这样说，显然是用了近代民族国家的观点，这么简单的问题，你在天下观里就看不出来，就连写了《孔子改制考》的康有为也没看出来，所以，他变法，还是在天下观里变。

　　《孔子改制考》一问世，就被人非议，那些原来支持他变法的人，一看此书，便离他而去。历史上有那么多人变法，有托古改制的，但没有一个非要搞出一本《孔子改制考》来的。康杜撰孔子改制，分明就有以孔子自居的意思，再说他自号“长素”……

　　孔子是个文化保守主义者，不以变法著称，而屈原是个主张变法的人，光绪帝变法就有些像他。两人都是理想主义者，都以个体人格的力量，而非以老于世故的谋略来变法，而且，他们都是失败者，一流放于野外，一囚禁于深宫，又都“九死未悔”。

　　个体人格是一种精神力量，以人格捍卫国格，多半都很悲壮。近代以来，最具人格力量的，便是打开了通往立宪之路的光绪帝，是为四万万人人格而战的蔡锷。

　　光绪帝以维新，以受难，尽了自己对清王朝的救赎。家族的罪和历史的恶，压住他双肩，他忍受了，突然有一天，他说“我不能做亡国之君”！便走出王权洞穴，去领略普世阳光，去看世界的真相。走出去，意味着拿自己去救赎。走出家天下，走向民天下，是对王权的民本主义救赎；走出帝制，走向民主制，是对帝制的民主主义救赎。

　　他是家天下的逆子，却是中国人民的孝子，他是帝制的叛徒，却是祖国的忠仆。始皇创帝制，人称“千古一帝”，然而，真正的“千古一帝”，却要终结帝制。试问，哪朝哪代没有几个雄才大略的皇帝？可终结帝制的始作俑者，只有一位，那就是光绪帝。

　　三千年一大变，帝制有终结者，即有复辟者，复辟的始作俑者，就是当年破坏百日维新的袁世凯。然，有大英雄起，曰：此非国体问题，乃人格问题，要为四万万人的人格而战！此为蔡锷。蔡锷一战，足见我民族，仍能掀天揭地，“烈风雷雨弗迷”。

　　蔡锷同老师梁启超，一起定下讨袁战略：袁氏一称帝，云南即独立，一月后贵州响应，两月后广西响应，再以云贵之力下四川，以广西之力下广东，约三四个月后，会师湖北，底定中原。又约：事若败，一死而已，决不亡命；若成，则引退，决不在朝。

　　帝制未成，老袁已死，蔡郎的命也耗尽了——魂魄化成精卫鸟，血花溅作红心草。可怜小凤仙，与她那蔡郎，只好去黄泉相见了！在北京中山公园举行的追悼会上，她悄然而至，呈上挽联：“不幸周郎竟短命，早知李靖是英雄”。当她随众步入会场，向遗像鞠躬时，被人发现，随即离去，人们寻访，竟不可得。此后数十年，她消失了……

　　看今朝，一担好山河，世无英雄，谁来挑？想当皇帝的袁氏曾问莫理循“蔡锷会不会统治中国”，莫里循竟然轻蔑地斥之为“愚蠢的问题”，而“未加理睬”。

　　英雄死后，共和国的精神终于立在文化的江山，立于四万万同胞的人格中，成为我们文化传统的一部分了。枪杆子里面可以出政权，但出不了国体和国格。

　　从屈原到蔡锷，两千年一路走来的个体爱国主义，有一条真理颠扑不破，那就是以个体立国体，以人格立国格，这是端午给我们的爱国启示。